Prisma ODS Revista Científica Multidisciplinar
Volumen 5, Número 2 - Año 2026
Página | 1
PORTADA
(Elaborada por la revista)
Prisma ODS Revista Científica Multidisciplinar
Volumen 5, Número 2 - Año 2026
Página | 324
El Silencio del Teonanácatl - Epistemicidio,
Biocolonialidad y Reconfiguración del Saber en el
Renacimiento Psicodélico Global
The Silence of the Teonanácatl - Epistemicide, Biocoloniality, and the
Reconfiguration of Knowledge in the Global Psychedelic Renaissance
Genlizzie Elizabeth Garibay Munguía
g.graribay@crim.unam.mx
https://orcid.org/0009-0003-7992-5355
Universidad CRIM-UNAM México
Tepoztlán Morelos - México
Artículo recibido: 28/03/2026
Aceptado para publicación: 28/04/2026
Conflictos de Intereses: Ninguno que declarar
Prisma ODS Revista Científica Multidisciplinar
Volumen 5, Número 2 - Año 2026
Página | 325
RESUMEN
Este artículo de revisión teórica examina el denominado "renacimiento psicodélico"
como escenario de reconfiguración de la matriz colonial del poder y del saber. A través de un
análisis articulado en tres niveles —macro, meso y micro—, se sostiene que la apropiación
biomédica y empresarial de las medicinas enteógenas indígenas no constituye un fenómeno
nuevo, sino la fase contemporánea de un epistemicidio histórico que se inició con la
persecución inquisitorial colonial en el siglo XVI y se prolonga hasta las patentes
biotecnológicas del siglo XXI. Recurriendo a los marcos teóricos de la colonialidad del saber
y del ser (Quijano, 2000; Maldonado-Torres, 2007), la biocolonialidad (Cajigas-Rotundo,
2007), el concepto de "purificación" de Latour (1991) y el multinaturalismo y el equívoco
controlado de Viveiros de Castro (1998), el artículo desarrolla el concepto central de
"epistemicidio psicodélico": el proceso mediante el cual la ciencia occidental separa la
molécula de la cultura, convirtiendo una medicina sagrada en una mercancía biomédica
patentable. La tesis central es que esta operación no es un error metodológico corregible sino
la expresión coherente de una lógica colonial que administra el conocimiento, los cuerpos y
los estados de conciencia como recursos extractivos del capital cognitivo global. El artículo
concluye proponiendo la ecología de saberes (Santos, 2018) y la desobediencia epistémica
(Mignolo, 2010) como horizontes de transformación, articulados en una agenda concreta de
justicia epistémica.
Palabras clave: epistemicidio psicodélico, colonialidad del saber, biocolonialidad,
renacimiento psicodélico, justicia epistémica
Prisma ODS Revista Científica Multidisciplinar
Volumen 5, Número 2 - Año 2026
Página | 326
ABSTRACT
This theoretical review article examines the so-called "psychedelic renaissance" as a
scenario for the reconfiguration of the colonial matrix of power and knowledge. Through an
analysis articulated at three levels—macro, meso, and micro—it argues that the biomedical
and corporate appropriation of indigenous entheogenic medicines does not constitute a new
phenomenon, but rather the contemporary phase of a historical epistemicide that began with
the colonial inquisitorial persecution of the sixteenth century and extends through twenty-
first-century biotechnological patents. Drawing on the theoretical frameworks of the
coloniality of power and knowledge (Quijano, 2000; Maldonado-Torres, 2007),
biocoloniality (Cajigas-Rotundo, 2007), Latour's concept of "purification" (1991), and
Viveiros de Castro's multinaturalism and controlled equivocation (1998), the article develops
the central concept of "psychedelic epistemicide": the process by which Western science
separates the molecule from the culture, transforming sacred medicine into a patentable
biomedical commodity. The central thesis is that this operation is not a correctable
methodological error but the coherent expression of a colonial logic that administers
knowledge, bodies, and states of consciousness as extractive resources of global cognitive
capital. The article concludes by proposing the ecology of knowledges (Santos, 2018) and
epistemic disobedience (Mignolo, 2010) as horizons of transformation, articulated in a
concrete agenda of epistemic justice.
Keywords: psychedelic epistemicide, coloniality of knowledge, biocoloniality,
psychedelic renaissance, epistemic justice
Prisma ODS Revista Científica Multidisciplinar
Volumen 5, Número 2 - Año 2026
Página | 327
INTRODUCCIÓN
La paradoja del renacimiento
En la Semana Santa de 1955, el banquero y vicepresidente de J. P. Morgan, R. Gordon
Wasson, llegó a Huautla de Jiménez, en la Sierra Mazateca de Oaxaca, para participar en una
velada de hongos sagrados conducida por la curandera mazateca María Sabina. Dos años
después, en mayo de 1957, la revista Life publicaría "Seeking the Magic Mushroom" —el
primer texto en dar a conocer al gran público occidental los hongos psilocibes sagrados—
desencadenando una avalancha de turistas espirituales, investigadores y empresarios sobre la
comunidad de Sabina. En apenas dos años más, los laboratorios Sandoz en Suiza habían
aislado, sintetizado y patentado el principio activo del hongo: la psilocibina. María Sabina
murió en 1985 en Oaxaca, empobrecida, su casa quemada, su hijo asesinado por el
resentimiento que los turistas habían generado en la comunidad. Albert Hofmann, el químico
que la sintetizó, murió en 2008 a los 102 años, celebrado como figura central de la historia de
la psiquiatría y la neurociencia.
Esta asimetría no es una anécdota histórica: es la colonialidad del saber y del ser en acción
simultánea. Y su lógica no ha desaparecido; se ha sofisticado. En 2021, la corporación
COMPASS Pathways —con sede en Londres y cotizada en el NASDAQ— poseía más de 21
patentes sobre versiones sintetizadas de psilocibina que cubrían no solo el compuesto sino el
entorno terapéutico: la iluminación de las salas, el diseño del espacio, la música utilizada
durante las sesiones. Se patenta el envoltorio con el que el colonizador envuelve el
conocimiento que extrajo del colonizado. El mercado global de sustancias psicodélicas,
proyectado en seis mil ochocientos cincuenta millones de dólares para 2027, promete
beneficios a inversores del Norte Global. Las comunidades mazatecas, wixaritari y shipibo-
konibo que custodian este conocimiento desde hace milenios no han recibido compensación
alguna.
Este artículo sostiene que este tránsito —de la persecución inquisitorial colonial a la patente
biotecnológica corporativa— no es una paradoja sino la expresión coherente de una misma
lógica: la de la colonialidad como sistema de administración del conocimiento, los cuerpos y
los estados de conciencia. Lo que denominamos "renacimiento psicodélico" no es el
nacimiento de algo nuevo, sino la renovación de un patrón extractivo que tiene cinco siglos
de historia. Su novedad radica únicamente en los instrumentos: donde antes había edictos
inquisitoriales, hoy hay ensayos clínicos aleatorizados y registros de patentes; donde antes
Prisma ODS Revista Científica Multidisciplinar
Volumen 5, Número 2 - Año 2026
Página | 328
había hogueras, hoy hay artículos en revistas Q1. Este artículo sostiene, más específicamente,
que el proceso de apropiación biomédica de los saberes enteógenos indígenas constituye un
epistemicidio psicodélico — término que desarrollamos a lo largo del texto— cuya lógica es
inseparable de la biocolonialidad del poder y que solo puede ser confrontado mediante una
combinación de desobediencia epistémica y ecología de saberes.
La urgencia del análisis no es únicamente teórica. Las consecuencias materiales del
epistemicidio psicodélico contemporáneo son documentables y graves: el peyote ha sido
declarado en peligro de extinción por la presión del turismo psicodélico; el Gobierno de
Gabón tuvo que detener todas las exportaciones de iboga en 2019 ante la amenaza de
extinción; comunidades indígenas de América Latina ya no pueden costear la ayahuasca de la
que dependen sus sistemas de curación. La destrucción del conocimiento y la destrucción de
los ecosistemas que lo hacen posible avanzan de la mano, como ya advirtieron Toledo y
Barrera-Bassols (2008) al teorizar la memoria biocultural: separar el conocimiento de su
contexto relacional equivale a separar el río de su cauce. Lo que queda no es el mismo río.
"No podemos empezar la historia de los psicodélicos en los años 60 en las Américas; eso
tiene que detenerse. Nosotros [los pueblos indígenas] usamos esta medicina antes de que
Jesucristo caminara sobre la Tierra." — Lisa M. Red Bear, activista lakota, Conferencia
Psychedelic Science, 2017 (citada en George et al., 2020).
Esta declaración, formulada con la contundencia que la situación exige, es el punto de partida
metodológico y político de lo que sigue.
DESARROLLO
Hacia una metodología decolonial: Posicionamiento y desobediencia epistémica
Toda investigación tiene un lugar desde el que se produce. El reconocimiento de ese lugar no
es un gesto de modestia epistémica sino la condición de posibilidad de un conocimiento que
aspire a ser honesto respecto de sus propias condiciones de producción. Este artículo no se
produce desde la neutralidad; se produce desde una posición explícitamente comprometida
con lo que Mignolo (2010) ha denominado desobediencia epistémica: la negativa a reproducir
los protocolos de validación que sistemáticamente excluyen los saberes del Sur global, el
ejercicio de un pensamiento situado que nombra desde su propia localización histórica y
política.
Prisma ODS Revista Científica Multidisciplinar
Volumen 5, Número 2 - Año 2026
Página | 329
La "húbris del punto cero" que Castro-Gómez (2005) identificó como el gesto fundacional
del paradigma científico occidental —la pretensión del observador de ver el mundo sin ser
visto, de producir enunciados verdaderos desde ningún lugar en particular— es precisamente
el gesto que este artículo se niega a reproducir. El investigador que escribe estas páginas no
observa la colonialidad del saber desde afuera, como un fenómeno ajeno a sus propias
condiciones de producción intelectual; la habita, en la medida en que produce conocimiento
en el interior de las instituciones académicas del Norte global —con sus lógicas de
publicación indexada, sus criterios de impacto bibliométrico, sus estándares de revisión por
pares— que son también los instrumentos de reproducción del paradigma que se propone
cuestionar. Esta contradicción no se resuelve; se reconoce y se convierte en posición.
La metodología adoptada en este artículo no es la observación participante ni el análisis
estadístico de datos empíricos. Es lo que Haraway (1988) denominó conocimiento situado —
una revisión crítica de la literatura que no pretende la omnisciencia del punto de vista desde
ningún punto de vista, sino la parcialidad comprometida de quien mira desde un lugar
específico y lo dice. Esta revisión crítica incorpora, junto a las fuentes secundarias de la
teoría decolonial y los estudios psicodélicos críticos, fuentes empíricas recientes que
documentan los mecanismos concretos del epistemicidio psicodélico: los estudios de George
et al. (2020) sobre exclusión racial en la investigación clínica, el análisis jurídico de Saroyan
(2024) sobre biopiratería enteógena, la revisión sistemática de Griffin y Knight (2024) sobre
la investigación psicodélica en el Sur global, y el proceso de consenso de Celidwen et al.
(2023) que produjo los ocho principios éticos indígenas para la investigación psicodélica
occidental.
La integración de estas fuentes no sigue la lógica de la revisión sistemática al uso —que
pretende la exhaustividad y la representatividad estadística— sino la lógica de lo que Santos
(2018) denomina la sociología de las ausencias: identificar los saberes, actores y perspectivas
que el paradigma hegemónico hace invisibles, y nombrarlos con la precisión analítica
necesaria para que dejen de serlo. El objetivo no es producir un "estado del arte" del campo
psicodélico; es producir una intervención en ese campo desde una posición situada que lo
cuestiona en sus fundamentos.
Este posicionamiento tiene implicaciones para la forma del argumento. A diferencia de los
artículos de revisión que organizan el material en términos de "lo que se sabe" y "lo que falta
por saber", este artículo organiza su argumento en términos de "lo que el paradigma
Prisma ODS Revista Científica Multidisciplinar
Volumen 5, Número 2 - Año 2026
Página | 330
hegemónico hace visible" y "lo que el mismo paradigma invisibiliza". Esta reorganización no
es un recurso retórico; es una operación epistemológica que refleja el compromiso con la
ecología de saberes como metodología: el reconocimiento de que lo que el canon no ve no es
simplemente "datos que faltan", sino saberes activamente producidos como ausentes por la
lógica colonial del conocimiento.
El choque de los mundos: Ontología indígena y ontología biomédica
Multinaturalismo, equívoco controlado y la planta como sujeto
Para comprender la profundidad del choque entre las epistemologías enteógenas indígenas y
el paradigma biomédico, es necesario descender al nivel ontológico: no simplemente al nivel
de las diferencias en las "creencias" o en las "interpretaciones culturales" del mismo
fenómeno, sino al nivel más fundamental de los supuestos sobre qué tipo de entidades existen
y cómo se relacionan entre sí. Es en este nivel donde la distancia entre ambos mundos revela
su carácter de inconmensurabilidad constitutiva, no de malentendido corregible.
Eduardo Viveiros de Castro (1998) propuso el concepto de multinaturalismo para describir la
ontología amerindiana en contraste con el multiculturalismo moderno. Mientras el
multiculturalismo presupone una naturaleza única —el mundo físico tal como lo describe la
ciencia occidental— interpretada por múltiples culturas, el multinaturalismo amerindiano
presupone una unidad de espíritu o perspectiva compartida entre todos los seres —humanos,
animales, plantas— y una diversidad de naturalezas o cuerpos a través de los cuales esa
perspectiva se expresa. Esta inversión tiene consecuencias ontológicas radicales: en el mundo
multinaturalista, el hongo sagrado no es un objeto que actúa sobre el sujeto humano mediante
mecanismos bioquímicos; es él mismo un sujeto —con agencia, intencionalidad y perspectiva
propia— que establece una relación de conocimiento con el curandero que lo consume.
El teonanácatl, en la cosmología mazateca, no es una planta que "contiene" psilocibina como
un receptáculo contiene un líquido. Es un ser vivo con el que el curandero o curandera
mantiene una relación de reciprocidad y enseñanza. María Sabina no "usaba" los hongos
como un instrumento terapéutico; dialogaba con ellos como con ancestros y maestros
espirituales. Sus chants —los cánticos curativos que realizaba durante las veladas— no eran
"efectos subjetivos" de la psilocibina; eran el medio a través del cual la relación entre el
curandero, la planta y el enfermo se materializaba como acto de conocimiento y curación. Del
mismo modo, el hikuri —el peyote— en la cosmovisión wixaritari no es un "cactus con
Prisma ODS Revista Científica Multidisciplinar
Volumen 5, Número 2 - Año 2026
Página | 331
alcaloides alucinógenos": es el Tatewari, el Abuelo Fuego, una entidad sagrada con la que la
comunidad mantiene una relación intergeneracional de reciprocidad y aprendizaje.
Frente a esta ontología relacional, la biomedicina despliega lo que Latour (1991) denominó el
"trabajo de purificación": la operación moderna de separación entre naturaleza y cultura,
entre hechos y valores, que convierte el hongo sagrado en una fuente de compuesto activo. La
psilocibina —el nombre que Albert Hofmann asignó al compuesto sintetizado en Sandoz en
1958— no es simplemente un nombre técnico; es el resultado de una operación ontológica
que extrae la "naturaleza" (el compuesto químico) de la "cultura" (el ritual, la cosmología, la
relación comunitaria) y declara que el primero es el "hecho real" mientras la segunda es
"contexto cultural". Esta operación no simplifica el objeto de estudio; lo transforma
radicalmente. Lo que emerge del laboratorio no es el teonanácatl despojado de su envoltura
cultural; es un objeto ontológicamente diferente, producido por una operación que destruye
exactamente lo que hacía del hongo un sistema de conocimiento: su dimensión relacional y
subjetiva.
Aquí es donde el "equívoco controlado" de Viveiros de Castro adquiere toda su pertinencia
analítica. El filósofo propone que el encuentro entre ontologías distintas no produce un
"malentendido" en el sentido de una comunicación fallida que podría rectificarse con mejor
traducción, sino un "equívoco controlado": una situación en la que las dos partes utilizan los
mismos términos —"planta", "curación", "conocimiento"— para referirse a entidades
ontológicamente distintas, sin que ninguna de las dos partes sea consciente de ello. Cuando la
ciencia psicodélica habla de "los efectos terapéuticos de la psilocibina" y el curandero
mazateco habla de "lo que el teonanácatl enseña", no están describiendo el mismo fenómeno
desde perspectivas diferentes: están describiendo objetos ontológicamente distintos con
palabras que parecen iguales. La reducción de uno de estos objetos al otro —la "planta-
sujeto" reducida a "fuente de compuesto activo"— no resuelve el equívoco; lo cancela por la
fuerza, y en esa cancelación forzada reside el epistemicidio.
La zona del no-ser: Ontología colonial y posición epistémica del curandero
La violencia ontológica que la biomedicina ejerce sobre los saberes enteógenos indígenas no
es independiente de la violencia ontológica que la colonialidad ejerce sobre los cuerpos de
quienes custodian esos saberes. Maldonado-Torres (2007) articuló la dimensión ontológica de
la colonialidad mediante el concepto de "zona del no-ser": el espacio estructural de existencia
en el que la colonialidad sitúa al colonizado, donde la humanidad es permanentemente
Prisma ODS Revista Científica Multidisciplinar
Volumen 5, Número 2 - Año 2026
Página | 332
cuestionada y la voz nunca interrumpe plenamente el orden colonial. El curandero mazateco,
el mara'akame wixaritari o el chamán shipibo no son excluidos del campo del conocimiento
legítimo únicamente por razones metodológicas —ausencia de publicación indexada, de
replicabilidad experimental—; son excluidos porque sus cuerpos portan signos que el orden
moderno/colonial ha codificado históricamente como indicadores automáticos de
subordinación epistémica.
Esta dimensión ontológica de la exclusión es lo que hace que la simple inclusión de
"perspectivas indígenas" en los equipos de investigación psicodélica no resuelva el problema
epistémico. Cuando la voz indígena es incluida bajo los términos del paradigma que la
excluye —como consultora, informante, o "participante" de un ensayo diseñado según
criterios ajenos—, permanece en la zona del no-ser epistémico: su presencia es admitida, pero
su perspectiva es sistemáticamente recodificada en las categorías del paradigma hegemónico.
Como documentaron George et al. (2020) a partir del testimonio de la activista lakota Lisa M.
Red Bear en la conferencia Psychedelic Science de 2017: cuando los pueblos indígenas dicen
su verdad, esa verdad es recontextualizada por la cultura blanca dominante, devolviendo al
hablante una vez más al lugar de los márgenes, al lugar donde su voz realmente no importa.
La categoría de "escepticismo misantrópico maniqueo" que Maldonado-Torres (2007)
desarrolla a partir de Fanon describe con precisión la actitud estructural de fondo de la
epistemología biomédica frente al curandero: no es la duda filosófica sobre la validez de sus
conocimientos lo que opera en los protocolos de validación científica, sino una sospecha
permanente sobre la capacidad cognitiva del colonizado que no requiere de declaración
explícita. El estándar del ensayo clínico aleatorizado —exigido como condición para
reconocer la "eficacia" de las medicinas enteógenas— no es una demanda metodológica
neutral; es la forma contemporánea de la pregunta colonial: "¿eres completamente humano?
¿puedes producir conocimiento verdadero?" A la que el curandero mazateco solo puede
responder si acepta las categorías —molécula, dosis, placebo, grupo de control— del
paradigma que lo interroga.
La hibris del punto cero y la apropiación nomenclatural
La "húbris del punto cero" —el gesto del observador científico que se posiciona como si
pudiera ver el mundo sin ser visto, desde ningún lugar en particular— se materializa en el
campo enteógeno con una claridad que rara vez alcanza. La nomenclatura científica de las
sustancias enteógenas es el primer y más visible acto de esta apropiación: psilocibina, DMT,
Prisma ODS Revista Científica Multidisciplinar
Volumen 5, Número 2 - Año 2026
Página | 333
mescalina, 5-MeO-DMT son nombres que no simplemente "describen" compuestos
químicos; reemplazan nombres indígenas —teonanácatl, yagé, hikuri— en un acto de
renombramiento que es simultáneamente un acto de apropiación ontológica. Quien nombra,
posee; quien es nombrado por otros, es poseído.
Mignolo (2012) ha teorizado este proceso como parte de la "retórica de la modernidad": el
discurso que presenta el proyecto occidental —incluido su aparato científico— como la
culminación del progreso de la humanidad, ocultando sistemáticamente su lógica colonial. La
nomenclatura científica de las plantas enteógenas es un ejemplo perfecto de esta retórica: al
designar como "principio activo" al compuesto que el laboratorio puede sintetizar y patentar,
el discurso científico declara implícitamente que todo lo demás —el ritual, la cosmología, la
relación curandero-planta-enfermo— es contexto, envoltura, accidente cultural de un hecho
natural que la ciencia por fin ha aislado en su pureza. Esta declaración es la "purificación" en
el sentido de Latour: la producción de la naturaleza como hecho libre de cultura, que es
simultáneamente la producción de la cultura como interpretación libre de hechos.
Genealogía del epistemicidio psicodélico: Del pharmakon colonial a la patente
corporativa
El régimen farmacrático colonial: La Inquisición como primer dispositivo de epistemicidio
Para comprender el epistemicidio psicodélico como proceso histórico y no como fenómeno
contemporáneo aislado, es necesario rastrear su genealogía hasta el primer régimen de
administración colonial del conocimiento sobre sustancias psicoactivas: el régimen
farmacrático inquisitorial. González Romero y García Rojas (2024) han documentado con
rigor que el edicto de la Inquisición de 1620 que prohibía el uso del peyote y "otras yerbas"
en la Nueva España no fue simplemente una medida de control religioso; fue el primer
dispositivo sistemático de epistemicidio enteógeno: la criminalización de un sistema integral
de conocimiento mediante su clasificación como "ilusión del demonio". Este acto de
renombramiento —de "medicina sagrada" a "brujería diabólica"— es estructuralmente
idéntico a la operación que la ciencia del siglo XXI realiza cuando convierte el teonanácatl en
"fuente de psilocibina": en ambos casos, el saber indígena es declarado inválido desde una
posición de poder que define los criterios de lo verdadero sin someterlos a ninguna instancia
de validación exterior a sí misma.
La continuidad estructural entre ambos regímenes —el inquisitorial y el biotecnológico— se
revela con particular nitidez en el caso de los hongos mazatecos. Saroyan (2024) documenta
Prisma ODS Revista Científica Multidisciplinar
Volumen 5, Número 2 - Año 2026
Página | 334
que la Iglesia Católica colonial condenó el uso de prácticas relacionadas con hongos,
equiparándolo con la adoración del diablo, empujando el uso del teonanácatl a las regiones
más remotas de Mesoamérica hasta el trabajo de mediados del siglo XX de Wasson. Este dato
histórico es crucial para comprender la genealogía del epistemicidio enteógeno: el
conocimiento mazateco no "desapareció" ni se mantuvo virgen hasta que Wasson lo
"descubrió" —fue activamente perseguido, criminalizado y empujado a la clandestinidad por
la violencia colonial. Su supervivencia en la práctica de María Sabina no fue un fenómeno
folklórico exótico sino el resultado de una resistencia epistémica de siglos. Y lo que Wasson
encontró en Huautla de Jiménez no era un conocimiento prístino y premoderno, sino el
resultado de esa resistencia: un saber refinado en la clandestinidad, adaptado a las
condiciones de la persecución, y que sin embargo había mantenido su coherencia y su
eficacia.
El laboratorio como máquina de purificación: Farmaceuticalización y epistemicidio
contemporáneo
La síntesis de psilocibina por Albert Hofmann en los laboratorios Sandoz en 1958 es el
momento inaugural del segundo régimen farmacrático — el régimen de la
farmaceuticalización — que González Romero y García Rojas (2024) identifican como la
fase contemporánea del epistemicidio enteógeno. La farmaceuticalización no es simplemente
la conversión de una sustancia en medicamento; es una operación ontológica que transforma
el objeto — de "entidad sagrada" a "compuesto químico" — al tiempo que transforma al
sujeto: el curandero que "dialogaba" con el hongo se convierte en "fuente de conocimiento
etnobotánico" que los investigadores occidentales deben "documentar" y "validar" según sus
propios criterios.
Noorani (2020) ha documentado que el resurgimiento contemporáneo de la ciencia
psicodélica ha estado orientado hacia la medicalización desde su propio origen: la experiencia
psicodélica es sistemáticamente reencuadrada como "instrumento terapéutico" en lugar de
como fenómeno epistémico y relacional que desborda constitutivamente los marcos de la
psiquiatría biológica. El ensayo clínico aleatorizado —el gold standard de la evidencia
biomédica— es el dispositivo epistémico central de este proceso: al exigir que la eficacia de
las sustancias enteógenas sea demostrada en condiciones de laboratorio controladas,
descontextualizadas y estandarizadas, produce exactamente la separación entre la molécula y
su mundo que hace posible la apropiación. Una vez que la "eficacia" ha sido demostrada en
Prisma ODS Revista Científica Multidisciplinar
Volumen 5, Número 2 - Año 2026
Página | 335
estas condiciones —lo que solo puede demostrarse si se acepta que la molécula es el
"principio activo" y el resto es "contexto controlable"— la patente y la mercantilización se
vuelven jurídicamente posibles.
El análisis de Griffin y Knight (2024) sobre la investigación psicodélica en el Sur global
revela una paradoja que es en realidad la coherencia interna del sistema: la mayoría de las
sustancias enteógenas proviene del Sur global, donde las comunidades indígenas las han
utilizado durante siglos; pero la mayoría de los ensayos clínicos que las estudian se realizan
en el Norte global, con participantes del Norte global, según protocolos diseñados por
investigadores del Norte global. Los países del Sur funcionan como proveedores de materia
prima epistémica y botánica, pero no como beneficiarios primarios del conocimiento
comercializable que esa materia prima produce. Esta asimetría reproduce exactamente la
división colonial del trabajo: la periferia produce, el centro procesa y comercializa.
El caso paradigmático: María Sabina como archivo decolonial
El caso de María Sabina condensa en un solo relato biográfico los cuatro momentos del
epistemicidio psicodélico: la extracción (Wasson participa en la velada), la publicación (el
artículo de Life convierte el conocimiento mazateco en bien público occidental), la síntesis
(Hofmann aísla la psilocibina en Sandoz), y la mercantilización (COMPASS Pathways
patenta compuestos derivados décadas después). Pero la historia de Sabina es también un
archivo de resistencia: a pesar de las consecuencias devastadoras de la exposición, a pesar del
encarcelamiento, del incendio de su casa y del asesinato de su hijo, Sabina continuó
practicando sus veladas hasta sus últimos años. Su saber no fue destruido por el encuentro
con Wasson; fue descontextualizado, pero siguió vivo en quienes lo aprendieron de ella.
Saroyan (2024) ha analizado con particular precisión la incompatibilidad estructural entre el
sistema de propiedad intelectual occidental y el conocimiento de Sabina. Los derechos de
propiedad intelectual requieren un autor o inventor identificable, una obra o invención
identificable y actos restringidos definidos. El conocimiento de Sabina —como todo
conocimiento tradicional— no tiene un inventor individual: es el resultado de generaciones
de refinamiento, transmisión y adaptación colectiva. Su "autoría" es comunitaria,
intergeneracional y oral. Esta incompatibilidad no es un defecto del sistema de PI que podría
corregirse con normas más inclusivas; es la expresión jurídica de la colonialidad ontológica:
el sistema de PI occidental fue diseñado para el sujeto que la colonialidad del Ser produjo —
Prisma ODS Revista Científica Multidisciplinar
Volumen 5, Número 2 - Año 2026
Página | 336
el individuo propietario, autor y acumulador—, y es constitutivamente incapaz de reconocer
formas colectivas de producción del conocimiento.
El paradigma corporadélico: Despolitización y nueva frontera extractiva
La fase más reciente del epistemicidio psicodélico opera a través de lo que Davies, Pace y
Devenot (2023) denominan el paradigma "corporadélico": la producción y circulación de un
discurso de entusiasmo acrítico —el "hype psicodélico"— que funciona como tecnología de
legitimación del mercado emergente al tiempo que invisibiliza las asimetrías estructurales de
la industria y los linajes de conocimiento que la hacen posible. Los actores corporadélicos —
empresas farmacéuticas cotizadas en bolsa, fondos de inversión de capital riesgo, redes de
clínicas de terapia asistida de alta gama— están moldeando la terapia asistida con
psicodélicos para que encaje en un paradigma médico neoliberal que privilegia el lucro sobre
el bienestar humano.
La operación ideológica central del paradigma corporadélico es lo que Davies, Pace y
Devenot denominan "despolitización": al ofrecer la terapia asistida con psicodélicos como
antídoto individual a las externalizaciones destructivas del sistema económico sobre la salud
mental, el discurso corporadélico protege el orden económico de la crítica estructural,
individualizando lo que es colectivo y medicalizando lo que es político. Los hongos que en
Huautla de Jiménez producían diagnósticos espirituales de la comunidad se convierten en
píldoras que alivian temporalmente la ansiedad del individuo sin cuestionar las causas
sociales de esa ansiedad. Esta despolitización es la operación más sofisticada del
epistemicidio contemporáneo: no destruye el conocimiento enteógeno, sino que lo convierte
en su propio sustituto vaciado de su dimensión política y relacional.
El contraste económico que documentan Celidwen et al. (2023) es el indicador más elocuente
de la colonialidad en curso: mientras la industria psicodélica global proyecta seis mil
ochocientos cincuenta millones de dólares anuales, y los facilitadores occidentales pueden
cobrar hasta diez mil quinientos dólares por sesión, los pueblos indígenas —que representan
el 6% de la población mundial pero el 30% de los extremadamente pobres y viven en
promedio veinte años menos que la población no indígena— no reciben beneficio alguno de
la comercialización de sus propias tradiciones curativas. Esta asimetría reproduce
exactamente la lógica colonial del tributo: la extracción sistemática de valor del colonizado
para el enriquecimiento del colonizador.
La asimetría racial como expresión estadística de la colonialidad del ser
Prisma ODS Revista Científica Multidisciplinar
Volumen 5, Número 2 - Año 2026
Página | 337
El epistemicidio psicodélico no es solo una construcción teórica: tiene manifestaciones
empíricamente documentables en la distribución racial y geográfica de los beneficios y cargas
del renacimiento psicodélico. George, Michaels, Sevelius y Williams (2020) documentaron
que de un total de 274 participantes en 17 ensayos clínicos psicodélicos realizados entre 2000
y 2017, el 82.5% eran blancos no hispanos, mientras que las personas negras y latinas —
comunidades directamente vinculadas a linajes de uso de sustancias enteógenas—
representaban apenas el 2.2% respectivamente. En la vasta mayoría de los estudios (70.6%),
los participantes blancos superaban el 75% del total.
Esta asimetría no puede comprenderse como el resultado de preferencias individuales o de
sesgos corregibles en los protocolos de reclutamiento. Es la expresión estadística de la
colonialidad del Ser en su dimensión contemporánea: la distribución desigual de los
beneficios de la investigación biomédica según líneas que reproducen la jerarquía racial
producida por siglos de colonialidad. Los cuerpos racializados no acceden a los ensayos
clínicos psicodélicos no porque no quieran, sino porque los mecanismos de selección,
financiación y diseño de los estudios reproducen las jerarquías de acceso y confianza que la
colonialidad instala en todos los órdenes de la vida social. La desconfianza de las
comunidades afroamericanas en el sistema médico occidental —cuya historia incluye el
experimento Tuskegee y décadas de atención de calidad inferior— es un hecho político que
los protocolos estandarizados de la investigación psicodélica son estructuralmente incapaces
de reconocer.
Fotiou (2020) articuló la dimensión epistemológica más profunda de esta exclusión: al
universalizar los conceptos occidentales de enfermedad y curación, la ciencia psicodélica
pierde piezas cruciales del proceso curativo. En las tradiciones indígenas, los rituales
comunales donde la comunidad se reúne para sanar a los individuos y las relaciones
constituyen la norma —no la excepción— del proceso curativo. Al insistir en el ensayo
clínico individual como única forma legítima de evidencia, la ciencia psicodélica no solo
excluye a las comunidades de color: excluye la dimensión social y relacional de la curación
que esas comunidades podrían aportar al campo. La pregunta que Fotiou formula como
desafío explícito al campo merece ser planteada aquí con toda su fuerza: ¿podemos llegar tan
lejos como incluir metodologías indígenas —en el sentido de Smith (1999)— en la ciencia
psicodélica? Esta pregunta no es retórica; es el test de si el renacimiento psicodélico está
dispuesto a ser algo más que una renovación colonial.
Prisma ODS Revista Científica Multidisciplinar
Volumen 5, Número 2 - Año 2026
Página | 338
Conclusiones: Hacia una justicia epistémica y ecología de saberes
El horizonte de la desobediencia epistémica
El análisis desplegado en las secciones precedentes converge en una conclusión que no
admite matices: el denominado "renacimiento psicodélico" es, en su configuración actual,
una renovación del epistemicidio colonial bajo formatos biotecnológicos y empresariales de
última generación. El tránsito de la persecución inquisitorial a la patente corporativa no
representa el progreso de la humanidad sobre sus sombras coloniales; representa la
sofisticación de esas sombras. La molécula que la Inquisición prohibió como instrumento del
demonio es hoy el compuesto que COMPASS Pathways patenta como instrumento de la
terapia. Lo que ha cambiado es el ropaje institucional; lo que permanece idéntico es la lógica
extractiva y la asimetría de poder.
La desobediencia epistémica que Mignolo (2010) propone como actitud política e intelectual
exige, en el campo psicodélico, tres operaciones simultáneas. Primera, el rechazo del relato
del "descubrimiento": María Sabina no fue "descubierta" por Wasson; fue el primer eslabón
visible en una cadena de extractivismo epistémico que continúa en los laboratorios de
COMPASS Pathways. Segunda, el reconocimiento de que los linajes de conocimiento
indígena no son "antecedentes históricos" sino sistemas epistémicos vivos con criterios
internos de validez que son inconmensurables —pero no inferiores— a los del laboratorio
occidental. Tercera, el compromiso material con la redistribución de los beneficios
económicos del conocimiento que se tomó sin consentimiento.
La ecología de saberes como alternativa epistémica
La propuesta de Santos (2018) de una ecología de saberes ofrece el marco conceptual más
fértil para articular una alternativa al epistemicidio psicodélico. La ecología de saberes no
propone el relativismo epistémico que equipararía todos los conocimientos como igualmente
válidos para todos los propósitos; propone el reconocimiento político de que la diversidad
cognitiva de la humanidad constituye un patrimonio colectivo irreducible a un solo canon, y
que las formas de conocimiento deben evaluarse por su capacidad de contribuir a la vida
digna de los seres humanos y de la naturaleza, no por su correspondencia con los estándares
del laboratorio occidental.
En el campo específico de los saberes enteógenos, la ecología de saberes exige el
reconocimiento de que los sistemas de conocimiento de los pueblos mazateco, wixaritari,
Prisma ODS Revista Científica Multidisciplinar
Volumen 5, Número 2 - Año 2026
Página | 339
shipibo-konibo y bwiti no son antecedentes históricos del saber científico: son sistemas
epistémicos completos, con criterios internos de validez, protocolos de transmisión
intergeneracional, mecanismos de corrección y capacidades terapéuticas que la ciencia
biomédica está apenas comenzando a comprender —y frecuentemente comprendiendo mal,
porque sus instrumentos no están diseñados para capturar lo que esos sistemas producen. La
distinción entre cure y healing que Fotiou (2020) articula —entre la eliminación de un
síntoma y la restauración de un sistema de relaciones— es la expresión más concisa de esta
inconmensurabilidad: no hay curación biomédica que pueda sustituir a la sanación relacional,
del mismo modo que no hay ritual comunitario que pueda reemplazar a la cirugía de
emergencia. La ecología de saberes no afirma que todos los saberes pueden hacer lo mismo;
afirma que cada saber tiene algo que enseñar y algo que aprender, y que su destrucción
empobrece irrecuperablemente las posibilidades de conocimiento de la humanidad.
Agenda de justicia epistémica: exigencias concretas
El horizonte normativo que emerge del análisis se concreta en una agenda de justicia
epistémica articulada en tres planos interdependientes. En el plano del reconocimiento, se
requiere el reconocimiento explícito de los linajes de conocimiento indígena como
fundamento del renacimiento psicodélico, no como referencia histórica decorativa sino como
fuente epistémica activa y autorizada. Los ocho principios éticos articulados por Celidwen et
al. (2023) —Reverencia, Respeto, Responsabilidad, Relevancia, Regulación, Reparación,
Restauración y Reconciliación— ofrecen el marco más elaborado para operacionalizar este
reconocimiento. Su adopción como estándar ético obligatorio por parte de las revistas
indexadas, los comités de ética de la investigación y los financiadores del campo es la
condición mínima de una ciencia psicodélica que pueda reivindicarse como no colonial.
En el plano de la redistribución, se requiere el establecimiento de mecanismos vinculantes de
distribución equitativa de beneficios derivados de la investigación sobre medicinas
enteógenas, en cumplimiento del Protocolo de Nagoya (2010). Saroyan (2024) documenta
precedentes empresariales alentadores: Panacea Plant Sciences ha reservado el 32% de su
capital para grupos indígenas, y Journey Collab ha destinado el 10% a un fondo de
reciprocidad para el acceso equitativo a la salud mental en comunidades indígenas. Estos
modelos —inspirados en el principio andino de ayni, la reciprocidad sagrada— deben
convertirse en estándar obligatorio de la industria, no en excepciones voluntarias. La pregunta
de Gerber et al. (2021) debe funcionar como epígrafe permanente de esta agenda: ¿por qué el
Prisma ODS Revista Científica Multidisciplinar
Volumen 5, Número 2 - Año 2026
Página | 340
renacimiento psicodélico beneficia casi exclusivamente a los hombres de negocios
occidentales no indígenas?
En el plano de la transformación institucional, se requiere la creación de lo que De Carvalho
y Flórez Flórez (2014) denominan la universidad pluriepistémica. En el campo específico de
los estudios psicodélicos, esto implica la creación de programas de investigación
genuinamente intercultural donde los sabedores indígenas participen como directores
epistemológicos —no como informantes—, la financiación de investigación liderada por las
propias comunidades indígenas según sus propios criterios de relevancia, y el establecimiento
de comités éticos indígenas con poder de veto sobre cualquier investigación que involucre sus
conocimientos y medicinas. El derecho de rechazo que Hauskeller et al. (2023) proponen
como principio central de la ética decolonial en el campo psicodélico es, en este sentido, la
piedra angular de la soberanía epistémica: el reconocimiento de que el conocimiento indígena
no está disponible por defecto para la ciencia occidental.
Esta investigación concluye desde la única posición que un trabajo académico puede
legítimamente ocupar: la de nombrar con precisión los mecanismos que perpetúan la
injusticia epistémica, en la esperanza de que nombrarlos sea ya el inicio de su transformación.
El teonanácatl que la colonialidad quiso silenciar continúa hablando, en los cánticos de
quienes aprendieron de María Sabina y de todos aquellos que, antes y después de ella,
mantuvieron vivo un saber que ninguna Inquisición ni ninguna patente puede capturar
completamente. La pregunta que queda abierta —y que este artículo no puede responder
solo— es si la academia está dispuesta a escuchar.
CONCLUSIÓN
El análisis desarrollado permite afirmar que el denominado “renacimiento psicodélico” no
constituye una ruptura con el pasado colonial, sino la reconfiguración contemporánea de sus
lógicas bajo dispositivos científicos, jurídicos y corporativos. La transición desde la
prohibición inquisitorial hacia la patentabilidad biotecnológica evidencia la continuidad de un
mismo patrón de apropiación, en el cual los saberes enteógenos indígenas son
descontextualizados, reducidos a componentes bioquímicos y reinscritos en circuitos de
legitimación y acumulación ajenos a sus comunidades de origen. Este proceso configura lo
que se ha denominado epistemicidio psicodélico: la negación sistemática de la validez
ontológica, epistemológica y política de estos sistemas de conocimiento.
Prisma ODS Revista Científica Multidisciplinar
Volumen 5, Número 2 - Año 2026
Página | 341
En este sentido, la biomedicina y la industria psicodélica contemporánea operan no solo
como campos de innovación terapéutica, sino también como espacios de reproducción de la
colonialidad del saber y del ser, donde la exclusión epistémica se articula con desigualdades
materiales y raciales. La evidencia revisada demuestra que la apropiación biomédica de los
enteógenos no solo invisibiliza sus dimensiones relacionales, comunitarias y espirituales, sino
que también reproduce esquemas extractivos que benefician de manera desproporcionada a
actores del Norte Global.
Frente a este escenario, la desobediencia epistémica y la ecología de saberes emergen como
horizontes indispensables para reconfigurar el campo. Ello implica no solo reconocer la
legitimidad de los sistemas de conocimiento indígena, sino también transformar las
estructuras institucionales, jurídicas y económicas que sostienen su exclusión. La
construcción de una ciencia psicodélica ética y no colonial requiere avanzar hacia modelos
pluriepistémicos, mecanismos vinculantes de redistribución de beneficios y el reconocimiento
efectivo de la soberanía epistémica de los pueblos originarios.
En última instancia, la posibilidad de un verdadero giro transformador no radica en la
innovación tecnológica, sino en la capacidad de cuestionar los fundamentos epistemológicos
que han sostenido históricamente la desigualdad. Solo a través de este desplazamiento será
posible transitar de un paradigma extractivo hacia uno basado en la reciprocidad, la justicia
epistémica y el respeto a la diversidad de formas de conocimiento.
REFERENCIAS
Acuerdo sobre los Aspectos de los Derechos de Propiedad Intelectual relacionados con el
Comercio (TRIPS/ADPIC). (1994, 15 de abril). Organización Mundial del Comercio.
Bosse, J. (2024). Re-examining the "wild" story of the ayahuasca plant patent. Intellectual
Property Quarterly, (2), 136-162.
Cajigas-Rotundo, J. C. (2007). La biocolonialidad del poder: Amazonía, biodiversidad y
ecocapitalismo. En S. Castro-Gómez y R. Grosfoguel (Eds.), El giro decolonial (pp.
169-194). Siglo del Hombre Editores.
Castro-Gómez, S. (2005). La hybris del punto cero: Ciencia, raza e Ilustración en la Nueva
Granada (1750-1816). Pontificia Universidad Javeriana.
Celidwen, Y., Redvers, N., Githaiga, C., Calambás, J., Añaños, K., Evanjuanoy Chindoy, M.,
Vitale, R., Rojas, J. N., Mondragón, D., Vázquez Rosalío, Y., & Sacbajá, A. (2023).
Ethical principles of traditional indigenous medicine to guide western psychedelic
Prisma ODS Revista Científica Multidisciplinar
Volumen 5, Número 2 - Año 2026
Página | 342
research and practice. The Lancet Regional Health — Americas, 18, 100410.
https://doi.org/10.1016/j.lana.2022.100410
Conrad, P. (2007). The medicalization of society: On the transformation of human conditions
into treatable disorders. Johns Hopkins University Press.
Convención de la UNESCO para la Salvaguardia del Patrimonio Cultural Inmaterial. (2003,
17 de octubre). UNESCO.
Convención sobre la Diversidad Biológica (CDB). (1992, 5 de junio). Naciones Unidas.
Davies, J., Pace, B. A., & Devenot, N. (2023). Beyond the psychedelic hype: Exploring the
persistence of the neoliberal paradigm. Journal of Psychedelic Studies, 7(S1), 9-21.
https://doi.org/10.1556/2054.2023.00362
De Carvalho, J. J., & Flórez Flórez, J. (2014). Encuentro de saberes: Proyecto para
decolonizar el conocimiento universitario eurocéntrico. Nómadas (Col), 41, 131-147.
De Sousa Santos, B. (2009). Una epistemología del Sur. CLACSO / Siglo XXI.
De Sousa Santos, B. (2013). Epistemologies of the South: Justice against epistemicide.
Paradigm Publishers.
De Sousa Santos, B. (2018). The end of the cognitive empire: The coming of age of
epistemologies of the South. Duke University Press.
Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas (UNDRIP).
(2007, 13 de septiembre). Resolución AG A/RES/61/295. Naciones Unidas.
Dotson, K. (2011). Tracking epistemic violence, tracking practices of silencing. Hypatia,
26(2), 236-257. https://doi.org/10.1111/j.1527-2001.2011.01177.x
Dussel, E. (2005). Transmodernidad e interculturalidad. En R. Fornet-Betancourt (Ed.),
Crítica intercultural de la filosofía latinoamericana actual. Trotta.
Estrada, Á. (1977). Vida de María Sabina: La sabia de los hongos. Siglo XXI.
Fanon, F. (1963). The wretched of the earth. Grove Press.
Fotiou, E. (2020). The role of indigenous knowledges in psychedelic science. Journal of
Psychedelic Studies, 4(1), 16-23. https://doi.org/10.1556/2054.2019.031
Foucault, M. (1998). Nietzsche, la genealogía y la historia. Pre-Textos.
George, J. R., Michaels, T. I., Sevelius, J., & Williams, M. T. (2020). The psychedelic
renaissance and the limitations of a White-dominant medical framework: A call for
indigenous and ethnic minority inclusion. Journal of Psychedelic Studies, 4(1), 4-15.
https://doi.org/10.1556/2054.2019.015
Prisma ODS Revista Científica Multidisciplinar
Volumen 5, Número 2 - Año 2026
Página | 343
González Romero, O. S. (2022). Decolonizing the philosophy of psychedelics. En C.
Hauskeller y P. Sjöstedt-Hughes (Eds.), Philosophy and psychedelics: Frameworks
for exceptional experience (pp. 77-93). Bloomsbury Academic.
González Romero, O. S., & García Rojas, H. (2024). Genealogía del pharmakon y usos
filosóficos de las sustancias psicodélicas. Kalagatos, 21(2), eK24022.
https://doi.org/10.23845/kalagatos.v21i2.1124
Griffin, C., & Knight, A. (2024). Treatment and therapy of mental health conditions in the
Global South using psychedelics: A scoping review and narrative synthesis. Journal of
Psychedelic Studies, 8(3), 368-379. https://doi.org/10.1556/2054.2024.00347
Haraway, D. (1988). Situated knowledges: The science question in feminism and the
privilege of partial perspective. Feminist Studies, 14(3), 575-599.
https://doi.org/10.2307/3178066
Hauskeller, C., Artinian, T., Fiske, A., Schwarz Marin, E., González Romero, O. S., Luna, L.
E., Crickmore, J., & Sjöstedt-Hughes, P. (2023). Decolonization is a metaphor
towards a different ethic: The case from psychedelic studies. Interdisciplinary Science
Reviews, 48(5), 732-751. https://doi.org/10.1080/03080188.2023.2184698
Latour, B. (1991). Nous n'avons jamais été modernes. La Découverte.
Lugones, M. (2008). Colonialidad y género. Tabula Rasa, 9, 73-101.
Maldonado-Torres, N. (2007). On the coloniality of being: Contributions to the development
of a concept. Cultural Studies, 21(2-3), 240-270.
https://doi.org/10.1080/09502380601162548
Månsson, E. J. A. (2021). Magic, money, and mu(shrooms): On the psychedelic industry,
environmental crisis, and indigenous territories [Tesis de maestría]. Lund University.
Mignolo, W. D. (2003). The darker side of the renaissance: Literacy, territoriality and
colonization. University of Michigan Press.
Mignolo, W. D. (2010). Desobediencia epistémica: Retórica de la modernidad, lógica de la
colonialidad y gramática de la descolonialidad. Ediciones del Signo.
Mignolo, W. D. (2012). Local histories/global designs: Coloniality, subaltern knowledges,
and border thinking. Princeton University Press.
Mignolo, W. D., & Walsh, C. (2018). On decoloniality: Concepts, analytics, praxis. Duke
University Press.
Mundt, K. (2020). Decoloniality as praxis [Reseña de On decoloniality: Concepts, analytics,
praxis]. Cultural Studies, 34(3), 489-492.
https://doi.org/10.1080/09502386.2019.1709295
Prisma ODS Revista Científica Multidisciplinar
Volumen 5, Número 2 - Año 2026
Página | 344
Noorani, T. (2020). Making psychedelics into medicines: The politics and paradoxes of
medicalization. Journal of Psychedelic Studies, 4(1), 34-39.
https://doi.org/10.1556/2054.2019.024
Pace, B. A., & Devenot, N. (2021). Right-wing psychedelia: Case studies in cultural plasticity
and political pluripotency. Frontiers in Psychology, 12, 733185.
https://doi.org/10.3389/fpsyg.2021.733185
Plumwood, V. (1993). Feminism and the mastery of nature. Routledge.
Protocolo de Nagoya sobre Acceso a los Recursos Genéticos y Participación Justa y
Equitativa en los Beneficios que se Deriven de su Utilización. (2010, 29 de octubre).
Secretaría del Convenio sobre la Diversidad Biológica.
Quijano, A. (2000). Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina. En E. Lander
(Comp.), La colonialidad del saber (pp. 201-246). CLACSO.
Rivera Cusicanqui, S. (2010). Ch'ixinakax utxiwa: Una reflexión sobre prácticas y discursos
descolonizadores. Tinta Limón.
Santos, A. N. S., et al. (2025). Decolonial — Insurgent knowledges of the "Global South" and
the decolonial turn as a horizon for the critical transformation of contemporary
education. Revista Aracê, 7(7), 40102-40148.
Saroyan, V. (2024). Fantastic fungi and her fickle foes: Psychedelic use and Western
medicine's disparate impact on indigenous communities. Transnational Law and
Contemporary Problems, 33(1), 156-178.
Schultes, R. E., & Hofmann, A. (1982). Plantas de los dioses: Orígenes del uso de los
alucinógenos. Fondo de Cultura Económica.
Segato, R. L. (2007). La nación y sus otros: Raza, etnicidad y diversidad religiosa en tiempos
de políticas de la identidad. Prometeo Libros.
Shiva, V. (2016). Biopiracy: The plunder of nature and knowledge. North Atlantic Books.
(Obra original publicada en 1997)
Smith, L. T. (1999). Decolonizing methodologies: Research and indigenous peoples. Zed
Books.
Toledo, V. M., & Barrera-Bassols, N. (2008). La memoria biocultural: La importancia
ecológica de las sabidurías tradicionales. Icaria.
Tuck, E., & Yang, K. W. (2012). Decolonization is not a metaphor. Decolonization:
Indigeneity, Education and Society, 1(1), 1-40.
Viveiros de Castro, E. (1998). Cosmological deixis and Amerindian perspectivism. Journal of
the Royal Anthropological Institute, 4(3), 469-488. https://doi.org/10.2307/3034157
Prisma ODS Revista Científica Multidisciplinar
Volumen 5, Número 2 - Año 2026
Página | 345
Viveiros de Castro, E. (2004). Perspectival anthropology and the method of controlled
equivocation. Tipití: Journal of the Society for the Anthropology of Lowland South
America, 2(1), 3-22.
Walsh, C. (2019). Interculturalidad, Estado, sociedad: Luchas (de)coloniales de nuestra
época. Universidad Andina Simón Bolívar / Abya-Yala.
© Los autores. Este artículo se publica en Prisma ODS bajo la Licencia Creative Commons Atribución 4.0
Internacional (CC BY 4.0). Esto permite el uso, distribución y reproducción en cualquier medio, incluidos fines
comerciales, siempre que se otorgue la atribución adecuada a los autores y a la fuente original.
: https://doi.org/10.65011/prismaods.v5.i2.218
Cómo citar este artículo (APA 7ª edición):
Garibay Munguía, G. E. . (2026). El Silencio del Teonanácatl - Epistemicidio,
Biocolonialidad y Reconfiguración del Saber en el Renacimiento Psicodélico Global. Prisma
ODS: Revista Multidisciplinaria Sobre Desarrollo Sostenible, 5(2), 324-
345. https://doi.org/10.65011/prismaods.v5.i2.218
